Согласно И. Канту, «я» есть трансцендентальная форма единства всех апперцепций. Взаимодействуя с многообразными эмпирическими содержаниями наличного бытия, она проявляется в виде различных эмпирических «я». Как полагал Э. Гуссерль, интенция, исходящая из сознания, идет к внешнему миру через феноменальные (или эмпирические) «я». В имманентных интенциональных актах сознания форма и содержание слитны, поэтому мы не можем обособить одно от другого. Когда то ил иное эмпирическое «я» как определенное единство формы и содержания становится субъектом, т.е. делается опорой всех восприятий, мыслей, чувствований и т.д., то тогда оно не может в то же самое время в том же самом потоке сознания быть объектом исследования. Однако, в следующий момент, вызывающий к жизни и актуализирующий другое эмпирическое «я», предшественник уже может стать объектом. Иначе говоря, одно эмпирическое «я» является объектом для другого эмпирического «я». Формы наличного бытия отличаются друг от друга, но не отличаются по порождающему их основанию на сущностном уровне. Согласно кантианской философии, здесь мы имеем дело лишь с «вещью-для-нас». Формы, а также единство их синтезов определяют то, какими предстают перед нами те или иные ноумены. Э. Гуссерль исследует эйдосы, которые и воссоздают мир этих «вещей-для-нас». Нас же интересует то базисное «я», форма и способ его существования, а соответственно и «не-я», которое конституируется в интенциональных актах сознания, поскольку они детерминируют и все остальные, производные формы, синтезы. Это единство синтезов есть абстрактно-всеобщее единство. На уровне наличного бытия, на уровне абстракции оно имеет право на существование. Вместе с тем его абсолютизация приводит к тому, что оно затушевывает подлинный способ существования, единства многообразных процессов, имеющих место в сознании, действительности. Субстанциализация есть форма явленности на уровне наличного бытия. Когда мы определяем «я» и «не-я» в абстрактно-всеобщей форме, то все остальное, в частностях, предстает в такой же форме. Если высказывается кем-то суждение, то правомерно добавить, что это суждение верно для его эмпирического «я» или для абстрактно-общечеловеческого восприятия и понятий, которых оно придерживается. Скажем, для животных (или для других существ, согласно буддийскому мировоззрению) эти явления могут видеться, восприниматься иначе. Соглашаясь здесь с идеей И.Г. Фихте, следует сказать, что характеристики объекта, в известном смысле, не существуют сами по себе, без взаимодействий, без других объектов. Что же касается субъектов, то они для них они не существуют без форм конституирования в потоке их сознаний. Но если мы изменим базисные формы, то изменятся не только наши самовосприятия, самосознание, но и мир, данный нам в интенциях. В трансцендентных актах сознания созерцаются формы сознания, отделенные от эмпирических содержаний. С чем мы в таком случае здесь имеем дело? – С абстрактно-всеобщими эйдосами. Если же изменить базисные формы, то и производные от них формы предстанут иными. В буддийской традиции исследуется Пустотность «я» и «не-я», чтобы разрушить абсолютизацию тех форм, которые воспроизводят образы, представления, концепты субстанциальных «я» и «не-я». Согласно Теории Пустотности, на абсолютном уровне не существует никаких неразложимых явлений. Более или менее адекватным аналогом в данном контексте может послужить шеллингианское учение о бесформном Абсолюте, содержащем в себе потенциально все формы. Оборотной стороной буддийской Теории Пустотности является Теория взаимозависимого происхождения. Она раскрывает механизм того, как в результате раздвоения из Пустотности возникает все сущее, которое мы, следуя шеллингианской традиции, назовем формным миром Сансары. Как материальные явления, так и идеальные феномены являются продуктами различных причин и условий. То, что схватывается на поверхности наличного бытия как нечто самотождественное, есть, в действительности динамическое единство противоположностей.
На разных уровнях можно выделить различные положенные основания, которые зависят от множества предполагающих их внутренних и внешних (для данного основания) условий. Кроме многоуровневости объектов следует сказать и об их композитности. Например, в потоке сознания, всем потоке психофизических совокупностей на первый план выдвигаются то одни факторы, то другие, а соответственно то одни основания, интегрирующие эти самые факторы в тот или иной период времени, то другие. Концепт, согласно которому все эти явления подводятся как эмпирическое множество под абстрактно-всеобщее «я», односторонне репрезентирующее их и не раскрывающее реальных форм опосредствования, является, на наш взгляд, совершенно недостаточным. Таким же образом реконструируется данной формой и внешний мир.
Почему так важен адекватный, а не обыденный, взгляд на «я»? Потому, что «я» есть также и форма сознания, которая способна предполагать (в гегелевском понимании) на идеальном уровне те процессы, которые имеют место на реальном уровне взаимодействия различных факторов.
В данной работе мы не будем рассматривать множество факторов, которые приводятся в буддийской психологии. Поэтому для анализа интересующей нас проблематики прибегнем только к психоаналитической традиции. Сначала рассмотрим доличностный уровень. З. Фрейд говорил, что помимо сознательного есть и бессознательное «я». Оно является центром внутренних и внешних восприятий, различаемых по принципу приятное или неприятное, нейтральное.
Проанализируем его с точки зрения гегелевской методологии формообразовательного процесса. Исходя из того, что «я» и бессознательно, и сознательно, назовем бессознательное «я» «формой-в-себе». Конечно бессознательное «я» также не субстанциально, ибо складывается из взаимодействия различных факторов. Здесь, на этом уровне различные факторы стремятся получить «форму-для-себя» на уровне сознания, чтобы стать «я-для-себя», получить обоснование «основания-в-себе» со стороны сознания. Каждая часть сознания стремится стать личностной (У. Джемс). Форма сознания, обосновывающая содержание бессознательного, является показателем формального метаморфоза. Когда же в положенном выявляется и иное, а содержание предположенного отличается от положенного, то это – уже реальный метаморфоз. Полный метаморфоз предполагает такую форму, которая постигнет единство того и другого. На наш взгляд, таковой является конкретно-всеобщая форма, поскольку она познает единство тождества и различия.
Рассудок, пользующийся абстрактно-всеобщей формой, не способен адекватно опосредствовать и постичь бессознательное. В учении К.Г.«Юнга «эго» стремится достичь гармонии чувств и мыслей, бессознательного и сознательного, но это достигается только на уровне «самости» (надличностной инстанции). Условно назовем ее трансцендентальным «я», которое представляет собой двойственную форму. Она то и опосредствует трансцендентальное содержание бессознательных уровней, которое, согласно буддийскому Учению, есть Алая-Виджняна («сознание – сокровищница», являющаяся носительницей содержания в виде впечатлений, наклонностей, паттернов, архетипов и т.д. из прошлых жизней). Человек, его «я» связан множеством взаимодействий, как прошедших, так актуализированных, так и будущих. В этом смысле «я» также не субстанциально, а взаимозависимо.
Итак, нельзя постичь Пустотность в отрыве от взаимозависимого происхождения, Абсолютный уровень в отрыве от относительного уровня и наоборот. Что же касается взаимозависимого происхождения, то здесь конечное необходимо рассматривать в его символическом единстве с бесконечным. Итак, в символе конечное сливается с бесконечным, сознательное с высшим бессознательным.
Согласно Шеллингу, законы, заложенные в реальном, с его помощью выявляются в идеальном. Они – одни и те же, как в одном случае, так и в другом. Итак, нельзя понять конечное в отрыве от бесконечного.
Добавить комментарий