Несмотря на усилия выдающихся мыслителей, метафизика по-прежнему зачаровывает новые поколения философствующих. Вот и авторы обсуждаемого на конференции проекта задаются целью «обоснования нового статуса метафизики в современной ситуации». И этот факт «фениксоподобности» метафизики затребывает усилия мысли, особенно если мысль после, казалось бы, мощных атак и разоблачений, которые в послекантовский период весьма активно возобновляются во всевозможных антиметафизических проектах, не в состоянии удержать себя от соблазнов обновления философии в качестве метафизики. Не только ведь философы-аналитики, не только нео- и постпозитивизм числятся противниками метафизики. Полагаю, куда более сокрушительной и радикальной была попытка «преодоления метафизики» у М. Хайдеггера. Я уже не говорю о язвительной позиции деконструктивистов дерридеанского закала — она хорошо известна. И если, все же… то сие не может означать ничего иного, как того обстоятельства, что подлинные истоки и аутентичная природа метафизики до сих пор остаются непроясненными, непонятыми, а значит — неосмысленными так, чтобы впредь исключить саму возможность возобновления мышления по метафизическим канонам. Тем более, русская философия с ее метафизическим «дискурсом», или такой талантливый мыслитель как Э. Левинас, отделяющий онтологию от метафизики с целью придания последней новой формы жизни.
Следовательно, ситуация предполагает постановку и осмысление по меньшей мере задачи критического порядка (что-то наподобие хайдеггеровской деструкции) для прояснения диспозитива метафизики, а затем, разумеется, задача (я бы сказал — сверх-задача) обоснования статуса философии вне метафизики.
Начну с тезиса: смертельная болезнь, что привела к гибели античную культуру, именуется «метафизика». Болезнь, грозящая гибелью культуре христианской, именуется — мета-антропология. А теперь будем извлекать из данного тезиса свернутое в нем содержание.
Для начала придется еще раз вернуться к вопросу об аутентичной природе феномена философии. Или, точнее, философствования. Я склонен к следующим формулировкам: аутентичная природа философствования имеет архетипальную бидоминантную структуру. Последняя, являясь по природе трансисторической, в истории культур обрастает (скрывается) кентаврическими, то есть превращенными формами своего бытия в гештальте культуры. Двумя «сильными формами» таких кентаврических образований оказываются дискурсивные ансамбли и духовные практики (мистический опыт).
Абсолютное (а мы вынуждены, при всех возможных оговорках, принять идею Абсолютного как условия возможности всякого относительного) по отношению к человеческой реальности занимает бинарную позицию: показывать скрывая (или наоборот). По меньшей мере это отношение как раз не только характерно для «истории», но именно оно и конституирует человеческую трагедию, скрытую нейтральным термином «история». А именно: такой скрывающе-показывающей формой оказывается «знание» и ведущий к нему познавательный процесс как таковой. Последний и структурирован в дискурсивных практиках, единицах, ансамблях и т.п. Мудрость, любовью к которой и зародилась живая философская мысль, в том и заключается, что она раскрывает, или пытается вывести в непотаенность то, что утаивается в явлении знания, философ самим существом своего «дела» вынужден соединять несоединимое: знание и то, что таковым уже не может быть ни при каких «познавательных» усилиях и процедурах, что невыводимо ни в каком дискурсивном ансамбле, сколь бы изощренным последний не предъявлял себя человеку, успевшему осознать себя «субъектом».
Потаенное, или скрытое в явлении знания, затребывает уже не познавательных усилий от человеческого существа, а нечто куда более значимое: процесса преобразования, самотрансценденции, преображения самих истоков своего существования. Во всех архаических периодах культур мы можем констатировать наличие (не хочу говорить об институализации, — ибо это уже модерновый дискурс) такого процесса, поименованного исследователями «инициацией». Итак, философ, если он философ не только по профессии, но мыслитель, что называется, милостью божьей, каким-то «боковым» зрением (слухом, движением, экзистированием и т.д.) угадывает то, что требует для своего постижения уже не «познания», но инициации, при-чащения, если угодно. Скажем, секрет платоновской эйдологии именно в том и заключается: эйдетическое причастие к истине есть инициатический, а вовсе не познавательный процесс. По отношению к последнему и раскрывается смысл глубокой платоновской метафоры философствования как обратного плавания души к абсолютному и безусловному.
Ницше заподозрил Сократа в убийстве трагического дионисийского мифа Греции. Сократ — первый рационалист, просветитель, моралист, и потому — первый декадент. Христианство унаследовало дух сократовского декаданса и довело его до европейского нигилизма. Полагаю, что Ницше, при всей своей проницательности, приписал Сократу чрезмерно большую ответственность, а соотношения античной и христианской культуры истолковано им в принципе неверно. Подобно более ранним и позднейшим европейским мыслителям, Ницше не заметил принципиального различия между метафизичностью античного космоса и метаантропологичностью христианского мировоззрения.
Итак, метафизика и метаантропология. Что имеется в виду, в каком смысловом контексте употребляются данные понятия, или — более чем понятия? Греческое «фюсис» — базовая мифологема античного мышления, ибо «фюсис» развертывается из хаоса в космос, и есть основания полагать, особенно после хайдеггеровского герменевтического прочтения, что на основе того же «фюсис» функционировали главные инициатические школы древней Греции — Мистерии, а также были проведены Платоном и неоплатониками дистинкции между пораженным множественностью бытием, «онтическим», и сверхсущим Благом, или Единым. Ни Пифагору, ни Платону не требовалось никакой «метафизики», даже в смысле «первой философии». Они, прекрасно понимавшие разницу между «знанием» и инициацией, скорее проводят дистинкцию между «логосом» и «эйдосом». Причем и логос, и эйдос — две ипостаси одного и того же опыта причащения к полноте истины и не-истины, т.е. к «фюсис». Но это — детали, оставим их историкам. Выделим и подчеркнем основное, принципиальное: «первая философия» появляется тогда, когда эйдос — этот конституирующий медиатор античной культуры, из «инициации» становится элементом познавательного процесса. В полном соответствии с этимологией слова «элемент» эйдетический феномен (гипер-ноэтический экстаз-созерцание) превращается в «начало», объединяющее сущее и знание о сущем. Речь идет, как догадывается проницательный читатель, о попытке Аристотеля устранить апорию показа-сокрытия методом расчленения самого знания на два неравноценных вида: аксиоматическое и выводное. Трансцендентная знанию эйдетика становится конституирующим имманентным элементом самого знания; «усия» и ее концепт, номинация-определение, трактуется как эзотерическое образование — фактически как феномен, само себя в знании показывающее сущее! Это и есть то, что в ХХ в. от Рождества Христова Хайдеггер поименует онтологической разницей: бытие и сущее становятся идентичными «концептами» — в этой-то подмене, согласно немецкому мыслителю, и состоит грех метафизики. Бытие как сущее и бытие как не-сущее, как Ничто, бытие бытия, которое требует выведение из за-бытия — и нас призывают герменевтически вслушаться в Сказ, топонимика которого уводит нас в местность вне и до-метафизического просвета. Подобно Ницше, Хайдеггер «преодолевает» метафизику возвращением к опыту досократиков, т.е. к опыту Логоса-Мифа.
Я убежден, такой «поворот», героями которого слишком часто оказываются даже крупнейшие мыслители, весьма симптоматичен и — одновременно — трагически ошибочен по существу. И дело вовсе не в том, что метафизика может быть преодолена противоположным движением — движением в некие постметафизические горизонты. И этот опыт мысли мы уже пережили. И его никак нельзя назвать релевантным и адекватным по существу дела. Пора, поэтому, пояснить свою точку зрения.
Принципиальное отличие христианского опыта Абсолютного от опыта человека античной культуры заключается в том, что впервые он конституирован как опыт со-общения, коммуникации, или — диалога между Богом и человеком, притом — личностного диалога, диалога между личностями. Поэтому — «благая весть», а не созерцание эйдосов, поэтому — «имеющий уши да услышит», но не театрализованное действо мистерий. И поэтому следует помнить: греческий Логос и христианское Слово — вовсе не синонимы — и «в начале было Слово», даже если в греческом оригинале Евангелия от Иоанна мы читаем — Логос. Слово, Язык — вот великий миф христианского мира, подобно тому как Эйдос — великий миф мира античного. Именно поэтому, наконец, опыт христианской мысли и христианской «мистики» — не может осуществляться как метафизическое мышление или даже вообще как «мистика» — в античном его модусе! Ведь «мист» — тот же созерцатель эйдосов, «явленного лика сущности», в то время как христианин «видит» в Абсолютном не безличное Единое, а живую Личность. И более того «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Богочеловек и его инверсия — человекобог — это вам не метафизика, а оборачивание исходного христианского «начала».
Точно так же неправомерно именовать «мистикой» скажем, стяжание в опыте исихии синергии, или энергийного воссоединения-преображения (обожения) твари. Даже в обожении тварь становится богом лишь по энергии, но не по природе. Дистанция между Богом и человеком — дистанция как необходимое условие продолжающегося диалога — остается и здесь. Посему правы те исследователи, что предлагают именовать такой путь уже не метафизикой, но метаантропологией. Богочеловек как исток и идеал христианского «подвига» — поэтому не просто антропология, но метаантропология, ибо греческая приставка «мета» в данном контексте предпочтительнее — дабы не отождествить сей несколько искусственный терм со словом «сверхчеловек». Да, разумеется, ницшевский «сверхчеловек» — наследник христианского Богочеловека — как его десакрализованная инверсия. Но ведь одним из семантических слоев греческого «мета» как раз и оказывается «оборот», т.е. оборачивание-выворачивание наизнанку!
Итак, не бытие сущего, но личностное бытие, — бытие-общение, бытие-диалог. Однако принципиальное отличие от греческого Логоса-Эйдоса заключается даже не только и не столько в замене «сущего» на «личность». Разумеется, и это важно — хотя бы для понимания антропологичности, но никак не «физичности» христианской «благой вести». Акцент, тем не менее, необходимо усмотреть не на «личности», но на «общении». То есть, выражаясь яснее и строже — на медиаторе общения: Логосе-Слове. Без этого никак не уяснить то, что было отмечено выше: метаантропология для христианского мира суть то же, что метафизика для культуры античной: смертельная болезнь. Нет, не следует соблазняться слишком очевидными ассоциациями: знаем, знаем о чем речь: о диалектике принципа гуманизма, об «антропологическом сне» послекантовской философской… мысли, добавим в этот список «смерть Бога», смерть автора, эпистемологию без субъекта и т.п. Не то, чтобы список был неверен. Неверным, или непонятным остается совсем другое — без понимания чего мы не в состоянии понять адекватно и перечисленные выше факты, и — главное! — возможность и необходимость конституирования «дела философии» вне и независимо от истолкования ее в качестве какой-нибудь «постнеклассической метафизики». Уже в истоках своих опыт христианской мысли содержит нечто (скажем так: некое «боковое» движение мысли), обреченное на статус маргиналии — при всем внешнем почтительном отношении! Я имею в виду знаменитое «Мистическое богословие» Дионисия Ареопагита. То самое, что рецептировалось в христианстве со странным именем «отрицательного богословия». Или, одним маркером — апофатики. Маргинальным оказалось даже авторство: вопрос — кто именно сие привнес в христианское воззрение — до сих пор остается открытым. Лично я усматриваю в этом не просто случайность, но Случай, — тот самый, что опрокидывает все возможные детерминации.
На каком, собственно, основании автор (скриптор?) данного текста берется утверждать о маргинальности столь авторитетного первоисточника? Разве христианское богословие не «освятило» его включением в Традицию Священного Писания и священного Предания? Разве мы страдаем от недостатка комментариев авторитетных христианских идеологов на сей текст? Разве, наконец, философская мысль христианского Запада и христианского Востока обошла апофатизм молчанием? Чего далеко ходить за примерами: разве у Бердяева, Франка, Лосева — да едва ли не у каждого русского религиозного мыслителя — не отводится апофатике место весьма даже почетное? Так на каком, собственно, основании?…
Позволю себе встречный вопрос: что именно имплицируется тем фактом, что на место Логоса-Эйдоса приходит медиатор в статусе Логоса-Слова? Достаточно ли мы осмыслили все следствия, вывели ли отсюда все неизбежные дистинкции? Ведь Слово — это обращение к Другому. В том числе — и даже прежде всего — к Абсолютно Другому. Или, как предпочитает говорить Левинас — Другости. Но позвольте, разве выше мы не отмечали диалогичность христианства в связи с его мета-антропологичностью? И не говорилось ли при этом о диалоге-общении с самим Богом?
И вновь я вместо ответа формулирую встречный вопрос. Можете ли Вы указать, назвать во всем необозримом корпусе текстов от имени христианства хотя бы один (!), вполне аутентично и вполне последовательно проводящий принцип апофатики? Даже комментарий преп. Максима Исповедника, при всем пиетете к автору «Мистического богословия», содержит в себе христианско-антропологическую абберацию. Хорошо известная полемика о соотношении апофатики и катафатики как двух путей христианского богословия не столько разъяснила суть дела, сколько окончательно его запутала. Радикализм полного апофатизма нигде и никогда не был рецептирован христианской мыслью без его мета-антропологических аббераций: три ипостаси Пресвятой Троицы, Богочеловек Иисус Христос, христианская сотериология — нигде мы не находим вполне последовательного апофатизма. Бердяев истолковал апофатику как меоническую бездну, ничто и вывел из нее свободу, независимую даже от Бога. Лосев не рискнул пойти дальше синтеза апофатизма и символизма, заподозрив чистый апофатизм в агностицизме.
Категориальный строй нашего мышления, грамматическая структура нашего языка сопротивляются полной рецепции апофатизма. В христианском мировоззрении даже трансцендентное всегда так или иначе отыгрывается в пользу имманентного — иначе, мол, какое же общение с абсолютно трансцендентным? К тому же маячит призрак онтологического дуализма, что-то вроде ереси манихейства или гностицизма. Однако трансцендентное как Абсолютную Другость, по верному замечанию Левинаса, нельзя понимать как некую иную реальность, якобы простирающуюся за пределами нашего мироздания. Прав Гейдар Джемаль: Абсолютное — не реальность, а реальность — не абсолютна. Я предлагаю особую процедуру, скорее даже — некий «боковой жест»: апофатическое эпохе. Такое эпохе, в отличие от феноменологического, запрещает отожествлять Абсолютное даже с предельными категориальными основаниями нашего мышления, т. е. Абсолютное есть Другое как по отношению к бытию, так и по отношению к небытию!
И вот тут-то пора вновь вспомнить о соотношении философии и метафизики. Коварство семантических ловушек! Греческое «мета» ввело в заблуждение даже Левинаса! И для него мета-физика воскресает как способ говорить о запредельном, или Абсолютно Другом. Тайность третьего лица, Вход, Посещение, даже След — эти символические, точнее кентаврические образования заполнили дискурс Левинаса об эпифании Абсолютно Другого. По сути, та же мета-антропология под маской метафизики. Но речь сейчас не об этом. В начале своей статьи я отмечал архетипальность бидоминантной структуры акта реального философствования. Того самого процесса, который скрывает себя в гештальтах культур такими «сильными» формами как дискурс и духовные практики.
Пришло время повернуть свой интенционально направленный взгляд к осмыслению возможности понимания дела философии без его метафизической ангажированности. Как в принципе стало возможным такое сокрытие? Оно потому и возможно, что обе формы существования философствования в культуре скрываются «сильными» формами. «Сила» же данных форм — что дискурса, что духовного праксиса — в том и заключается, что они показывают — скрывая. Притом этот «показ» претендует на целое, на холистичность, т.е. на полное раскрытие, на демонстрацию того, чем вообще может и должна предъявлять себя философия как таковая. Иными словами, «сильные» формы самопроявления философии в культуре есть превращенные формы, т. е. представляют собой кентаврические образования.
Попытаемся поэтому осуществить своеобразную деструкцию-деконструкцию обеих «сильных» форм, попытаемся провести анализ кентаврических образований — что именно они скрывают в своем «казе»?
Начну с того, что еще одной тайной метафизики, — тайной ее «фениксоподобности», — оказывается не что иное, как ее способность пере-вода от одной «сильной» формы к «другой». Перевод осуществляется методом маскирующей перекодировки с «языка» одной формы на «язык» другой. И опять на всю коннотативную мощность работает семантика приставки «мета». Так, заявляя о своей претензии на раскрытие тайн сверхчувственного бытия, метафизика становится онто-теологией и готова «перевести» на свой язык секреты любого мистического опыта, любой духовной практики — от восточных медитационных техник до опыта исихии или мистики суфиев. Напомню о попытке Левинаса уйти от Парменидовской онтологии западной философии, причем в основе такой попытки (якобы разрыва с западной традицией) как раз и находится виртуальность семантического поля приставки «мета»: метафизика, по Левинасу, переводит язык философии Тождественного на язык мышления о запредельном, т. е. Другом.
Секрет такого «перевода» одновременно прост и максимально эффективен в своей скрывающе-казовой функции. А именно — духовный опыт как бы приобретает посредством метафизики способ манифестации на адекватном, «своемерном» языке: метафизика одалживает мистическому опыту инструментарий философского дискурса. Так становится возможным дискурс о мистическом молчании в опыте апофатического восхождения-преображения и — скажем больше — становится вообще (якобы) возможным некий дискурс о Трансцендентном. И это несмотря на упорное возражение людей, испытавших опыт общения с Нуминозным непосредственно, без заимствования языка метафизики!
Итак, секрет долгожительства метафизики, помимо греческого генезиса самого термина и виртуальности семантического поля — коннотаций прежде всего»! — заключается именно в том, что «дело философии» редуцируется к дискурсивной практике особого рода — как метаязыку по отношению к любым дискурсивным и внедискурсивным практикам. Идет ли речь о рефлексивных процедурах рационально построенного дискурса научного знания, или заходит речь о мистическом опыте — мета-язык метафизики всегда к услугам «потребителя». Блестящий анализ «языковых игр» и языковых ловушек метафизики у Витгенштейна остался практически не рецептированным — даже в среде современных философов-аналитиков!
Впрочем, Витгенштейну удалось показать скрывающе-показывающую работу языка всего лишь в прагматике языка-семиозиса. То, что я номинирую как «дискурсивный ансамбль», представляет собой более сложное по структуре кентаврическое образование. Для уяснения этой структуры нам придется напомнить самим себе: речь идет ни о чем ином как о возможности самореализации существа философствования вне и помимо метафизического дискурса.
Без дальних подступов я выскажу следующий тезис: сама возможность реального акта философствования задана ничем иным как генетической, глубинной памятью Абсолютного Мифа. Абсолютным мифом я называю абсолютную сращенность, срастворенность языка, сознания и реальности, т.е. то, что М. Элиаде, к примеру, удачно именует «живым мифом». Дело не в том, что философствование есть мифотворчество: критический пафос философствования, его (философствования) эвристический потенциал раз задан и обусловлен плененностью всякого культурного артефакта, включая и науку, относительными мифологемами. Относительными мифами, в свою очередь, будем именовать именно «сильные» формы с их кентаврической природой. Являясь, по существу дела, принципиально обусловленными и несамодостаточными, такие формы-образования претендуют на замещение Абсолютного мифа, отодвигая его, на самом деле, на границы исторического процесса: это либо утраченное состояние «золотого века», эдемского блаженства и т.п., либо утопические модели будущего. Есть одна коварнейшая особенность пребывания в плену у относительных мифологем: их темпоральность устроена в «псевдо-настоящем». Знаменитая «стрела времени» дана здесь в обратной перспективе, а само «настоящее» — как виртуальное состояние в промежутке между «еще-не и уже-не»!
Так вот, философствование потому и есть ностальгическая захваченность настроением припоминания-воспоминания состояния подлинного, живого мифа, что позволяет именно актом реального философствования расцеплять кентаврические образования «сильных» форм относительных мифологем. При таком расщеплении философствование уже несводимо ни к дискурсивным актам метафизики, ни к внедискурсивным практикам, например — к мистическому опыту. Последний обладает такой же скрывающе-казовой функцией, что и дискурс метафизики. Как же в принципе возможно расщепление сращенностей кентаврических образований? Ведь они, как будто, имитируют, симулируют именно сращенность, срастворенность языка и реальности, опыта и реальности?
Вот теперь и здесь пора вновь вспомнить о метаантропологической аберрации апофатизма в христианстве. Суть дела заключается именно в том, что Абсолютный миф есть ничто иное, как граница, переход от Абсолютного как апофатической бездны к тому или иному сценарию бытия — небытия. Апофатическая бездна, или Абсолютное, даже по отношению к абсолютному мифу выступает в роли Трансцендентного Априори, о котором, в полном соответствии с текстом «Мистического богословия» Дионисия Ареопагита, мы не вправе высказывать никаких утверждений без ясного понимания их метафоричности. Никакой сращенности языка и апофатической бездны! Более того: никакое обожение точно так же не может претендовать на подобную сращенность! Выше было отмечено: темпоральность относительных мифологем представляет собой структуру псевдо-настоящего. Обратным эффектом как раз и обладает состояние абсолютного мифа: именно абсолютный миф есть актуализация «здесь и теперь», т.е. его темпоральность есть континуум Настоящего; граничная топология обустроена так, что время и вечность постоянно как бы перетекают друг в друга. Абсолютный миф, в силу такой континуальности и пограничной топологии, — это бесконечный резервуар нераспакованных Смыслов и их онтологических коррелятов. Он, тем самым, — универсальный медиатор между апофатической бездной и онтологическими сценариями распаковки Смыслов. Например, Логос и есть одна из актуализаций, время пробега его десакрализации, или смыслоутраты, и есть не что иное, как история христианского мира. Логос-Слово порождает мета-антропологичность христианства, но никак не наоборот! Слово как пространство и время диалога между Я и Другим. Беда, однако, вовсе не в том, что Другой по причине десакрализации Логоса в христианской культуре понимается как другая культура, другой культурный собеседник. Напротив, изначальный соблазн Логоса есть соблазн возможного диалога с Трансцендентным, — т.е. с апофатической Другостью. Этот-то соблазн и генерирует из первоначального Логоса, укорененного в лоне Абсолютного мифа, обе его скрывающе-показывающие «сильные» формы, т.е. дискурс и опыт. Игровое сознание потому и обостряется на границах «начала» и «конца» культуры, что Игра — это прекрасная метафора, призванная показать нам полную иллюзорность нашей субъектности, нашей самодетерминации. Мы втянуты в Большую Игру бытия — небытия и, как верно заметил Мамардашвили, мы все «ранены бытием».
Итак, самим существом философствования мы способны совершить темпоральный сдвиг из квази-настоящего в Настоящее абсолютного мифа. Или, еще раз вспомним Мамардашвили, совершить внутренний экзистенциальный поворот от «второго шага» к «первому», т.е. к ситуации заново-творения. Апофатическое эпохе дополняется при этом тем, что Хайдеггер именовал Entlassenheit (отрешенность-отпускание и обращенность к Тайне).
Так нужна ли нам возрождаемая метафизика?
Добавить комментарий