В своей работе «Что такое литература?» Жан Поль Сартр, кроме прочего, говорил, что опыт войны показал, как можно перестать быть человеком. Речь шла, прежде всего, о случаях, когда арестованные немцами подпольщики не выдерживали пыток и выдавали своих товарищей. «Ибо пытка — это, прежде всего унижение: какими бы ни были перенесенные жертвой мучения, жертва, и только она одна устанавливает ту последнюю грань, за которой их нельзя вынести и ей следует заговорить; горчайшая насмешка судьбы в том, что страдалец, если он совершает предательство, направляет свою волю на отрицание того, что он человек, он становится сообщником своих палачей и сам обрекает себя на позор» 1. Даже если после войны палачей повесят, а жертвы поправят здоровья, это не сможет уже о изменить того факта, что на пыточном столе жертва лишилась звания человека и — вместе с палачом — потеряла веру в человека и возненавидела человечество.
На примере того, как Сартр концептуально обобщил ужасы военного времени мы видим пример того, что возможно представление о некой границе, за которой оканчивается человеческая природа и человеческий статус — хотя еще продолжается биологическое существование человеческого существа. Мировоззрение, предусматривающее такую границу, можно было бы назвать катастрофической антропологией — в том смысле, что эта антропология предполагает возможность катастрофы, в результате которой закончится человек, и возникнет трагическое различие между человеком как биологическим фактом и его способностью и готовностью человеком быть и человеком назваться.
Есть множество видов этики, близкой к подобному катастрофизму — они трактуют о возможности потерять достоинство как мужчины, дворянина, офицера, хорошего человека, не подонка, не бабы, не человека с рабской душой. Но у Сартра такого рода тенденция доходит едва ли не до предела — предполагается, что человек может потерять достоинство именно как человек вообще, то есть, чуть ли не потерять право относится к данному биологическому виду. Сартр утверждает, что пытки обращают человека в дочеловеческое состояние, и таким образом, опыт фашизма может превратить понятие человека в «несбыточную грезу тараканов и мокриц».
В такой радикальной формулировке этические требования вызвали и вызывают множество возражений, связанных во-первых с общей низкой оценкой нормальных для человеческого рода моральных качеств, а во-вторых, с тем фатальным обстоятельством, что человеку невозможно избежать своего удела — причем, что характерно, человеческого удела. В данном пункте едва ли не прямыми оппонентами Сартру в истории философии могут выступать стоики. Марк Аврелий и Сенека пытались заставить человека не жаловаться на свой удел и не бояться смерти, доказывая, что смерть для человека неизбежна, что смерть есть родовое отличие людей и живых существ вообще. Данный род утешений имеет смысл только при условии, что люди оценивают свое благополучие исключительно сравнивая свое положение с положением других людей, и таким образом, оценка человеческого благополучия имеет только различительный, сравнительный смысл внутри человечества. Соответственно, те обстоятельства, которые относятся ко всем людям без исключения и которые являются чертами человеческого удела вообще — они не могут быть предметом индивидуальной оценки, также как в терминах широты и долготы нельзя указать координаты земной поверхности вообще. Человек может быть не доволен своим положением на иерархической лестнице внутри человечества, но всю иерархию в целом оценить в терминах «выше-ниже» невозможно.
Сенека говорит, что сетовать по поводу смерти — это все равно, что сетовать по поводу того, что ты человек. На этом аргументация Сенеки заканчивается, то, что его собеседник может захотеть не быть человеком, великому римлянину в голову не приходит. Стоическая пропаганда может быть логически убедительной, только при условии, что опорой ей служить драматически обставленный запрет на выход за некие границы. Человек не может избежать уготованному ему удела, он не может перестать быть человеком — и это не обсуждается, и палачи, равно как и жертвы, бессильны здесь что-либо сделать.
Разумеется, вся рассматриваемая нами коллизия вызвана просто различием в смысле слов, используемых столь удаленными друг от друга по времени философами. Быть человеком для Сартра означает совсем не то же самое, что для Сенеки. Это, безусловно, верно, но дело в том, что само изменение смысла слова является индикатором мировоззренческих подвижек. Между прочим, сам Сартр вполне точно знал, почему некоторые писатели и мыслители могут не знать о «точке катастрофы», отделяющей человека от животного состояния. Это происходит тогда, когда сравнивая достоинство одного человека с другим, мыслители слишком застревают в середине, слишком тщательно высчитывают нюансы средних качества, и в результате так и не доходят до граничных человеческих параметров, превзойдя которые человек перестает быть человеком. Такую ограниченность Сартр диагностирует у целого направления французской литературы, называемой им «мелкобуржуазной». О ней сообщается следующее: «Наши ближайшие предшественники в этом мире — те, кто завещал нам свою культуру… были привержены скромным добродетелям и не покидали пределов умеренности; их прегрешения никогда не позволяли им пасть настолько низко, чтобы они не видели снизу под собою людей куда более виновных, чем они, а их достоинства никогда не позволяли им достичь таких вершин, чтобы они не могли различить высоко над собой куда более достойные души; всюду, насколько хватало глаз, их взор наталкивался на людей#133; даже свойственная им манера находить утешение в печали, представляя себе, каким было бы их горе, если бы случилось что-нибудь еще более ужасное, — все указывает на то, что они представляли себе человечество естественной и безграничной средой, за пределы которой никак нельзя выйти, и пределов которой никак нельзя достичь» 2. Сартр говорил о мелкобуржуазных писателей, что они умирали с чистой совестью, так и не исследовав собственного положения. Разумеется, стоики, в отличие от упоминаемых Сартром «мелкобуржуазных писателей мирного времени» принимали во внимание и пытки, и проблему сохранения достоинства перед лицом диктатур, и вообще все превратности исторического процесса. Рассматриваемый стоиками человек доходил до той черты, после которой — с позиции Сартра, с позиции ХХ столетия новой эры — человеческое кончалось, кончались нормальные человеческие понятия, и начиналось совершенно новое существование. Стоик подходил к этой границе — но не переходил ее. С точки зрения ХХ века, стоики просто накладывали метафизический запрет на переход границы. С точки зрения Сартра, стоицизм мог бы быть диагностирован как гипостазирование этой предстающей перед «мелкобуржуазным» сознанием уходящей в бесконечность перспективы человеческих состояний и человеческих ценностей. Бесконечной иерархии ценностей свертывалась в некую Добродетель с большой буквы — которая, есть Ценность как таковая. Именно поэтому о ней нельзя спрашивать, какую ценность дает достижение добродетели, спрашивать от ценности Ценности логически некорректно. Недаром Сенека считал невозможным спрашивать о ценности добродетели, заявляя «это все равно что спрашивать, что находиться выше верха» 3. Из уходящей за горизонт, в бесконечность перспективы людей все более и более достойных — либо наоборот, все более и более преступных — вырисовался Человек стоицизма, преодоление которого логически и фактически невозможно. Катастрофическое мировоззрение, в котором соединился и близкий к коммунизму Сартр, и христианство с его идеей преодоления ветхого человека — должно было бы увидеть в стоицизме т. ск. «метафизическую истерику буржуазности»: если обыватель не видит границ человека, по свойственной мирному времени близорукости, то стоик абсолютизирует эту близорукость, или вернее оправдывает ее, ограничивая уходящую за горизонт перспективу непреодолимыми пределами. Между прочим, Хоркхаймер и Адорно в «Диалектике просвещения» даже называют стоицизм «буржуазной философией».
Конечно, стоицизм не просто «запрещает» переходит границу. Если «мыслитель мирного времени», может быть действительно просто не доходит до границ человечества, то стоик не считает что эти границы в принципе существует, для Сенеки человек как родовое существо замкнут в самом себе, и выход за пределы этой замкнутости невозможно даже теоретически — также, как невозможно превышение скорости света. Здесь не самую последнюю роль сыграло еще и то обстоятельство, что во времена Сенеки и Мака Аврелия не существовало теорий биологической эволюции, идея происхождения одного биологического вида из другого не была тогда естественной, и потому человек как родовое понятие казался гораздо более метафизически отделенным и отличным от всего остального мира, в том числе и от мира животного. Когда Сенека сравнивает человека со скотом, это значит гораздо меньше, чем когда Сартр сравнивает его с тараканом.
Разница же заключается прежде всего в том, что Сенека считал скотство совершенно естественным, нормальным для человека толпы. Проблема здесь возникает лишь постольку, поскольку рядом с человеком толпы существует преодолевший в себе скота мудрец — но мудрец сам скорее представляет собой аномалию, он находится в моральной оппозиции к безумной, но совершенно нормальной человеческой массе. Когда же человек теряет себя, проходя через ужасы фашизма, то для Сартра здесь видит обнажение важной экзистенциалистской истины, сформулированной Фроммом: человек есть единственное живое существо, для которого его собственное существование является проблемой.
Что, собственно для Сартра значит «перестать быть человеком»? Речь идет, прежде всего, о разрушении человеческой самооценки в концлагере или гестаповском застенке. Во времена Сенеки, свободный человек, даже аристократ, мог, в результате превратностей судьбы, оказаться проданным в рабство и там испытать самые серьезные унижения для своего достоинства и моральной самооценки. И с физической, и с моральной точки зрения античное рабство было, наверное, не легче фашистского концлагеря. Но хотя страдания узника концлагеря были не более тяжелыми, чем страдания проданного в рабство патриция, тем не менее, поскольку сама практика рабства представлялась Сенеке одной из разновидностей нормальной человеческой порочности, то те унижения, которым аристократ подвергался в рабстве, были лишь его личными неприятностями, рабство, в отличие от гитлеровских концлагерей, не было вопиющим преступлением, требовавшим возмездия и искупления. Само разрушение моральной самооценки было в античности в некотором смысле нормальным явлением — во всяком случае, проданный в рабство патриций, (в отличие от узника нацистов), как бы он ни был несчастен, и как бы сильно не страдал, не должен менять своих мнений ни о себе, ни о человечестве, ни о Человеке как родовом существе. Скорее его несчастья даже подтвердят его представления о мире.
Сенека и Сартр подходили к пыткам и застенкам с примерно достаточно сходными представлениями о морали и человеческом достоинстве, но с совершенно разными исходными представлениями о социальной норме. Поэтому Сенека не мог тратить веру в человечество — нельзя утратить то, чего нет. Здесь конечно можно увидеть плоды социального прогресса, благодаря которому за 2 тысячи лет рабство в Европе превратилось из социальной нормы в военное преступление. Однако и военные преступления могли бы оставаться с этической точки зрения сравнительно не интересным явлением — если бы они влекли за собой только разрушение, страдания и гибель людей. Однако, Сартра беспокоит не статистика человеческих смертей, и не материальный ущерб, а происходящие на фоне войны моральные катастрофы. Однако моральные катастрофы могут происходить только для тех, в чьей морали предусмотрена их возможность.
Мы говорили, что Сенека вряд ли мог думать о преодолении человеческой природы в том числе и потому, что в значительно меньше, чем человек ХХ века мог видеть связей человека с животным в миром, и соответственно меньше возможностей перехода от животного — к человеку, и обратно. Зато Сенека гораздо более спокойной признавал движение человека внутри человечества, то есть движение между разными моральными и социальными состояниями. Сенека, не видел никакой антропологической катастрофы в том, что люди богатеют или разоряются, попадают в рабство или выходят на свободу, портятся или улучшаются морально. Все дело в том, что в этическом мировоззрении Сенеки, в отличии от Сартра, не было точки абсолютно необходимого этического минимума.
Для участника Сопротивления, который под пытками выдал своих товарищей, мир рушится потому, что он не смог следовать безусловным для него моральным императивам. Для проданного в рабство патриция, для Сенеки, подвергнутого гонениям со стороны Калигулы или Нерона такой проблемы нет. Правда, перед лицом римлянина стоит большое количество «славных образцов» — славно терпеть пытки так, как терпел Сцевола, славно сопротивляться тирании как Катон-младший — но можно и отступить от этого высокого образца, добродетельность уменьшиться, но катастрофы не произойдет. Как и случае с пресловутым «мелкобуржуазным писателем» Сартра, и положительные и отрицательные эталоны для поведения складываются в уходящую за горизонт перспективы, и ни одна из ступеней в этой бесконечной иерархии не является ни абсолютно запрещенной или абсолютно необходимой.
И самое любопытное, что сравнительная гибкость стоической этики объясняется отнюдь не недостатком морального максимализма, но, наоборот, его наличием. Все дело в том, что идеал Сартра, в отличие от идеала Сенеки сравнительно легко достижим. Идеал Сартра имеет право пить вино, ухаживать за женщинами и спать достаточное количество часов в сутки; но он не должен совершать некоторых подлостей, и в частности, обрекать своих друзей на мучительную погибель. Моральный ужас фашизма заключался именно в том, что человеку не удается соблюсти даже это минимальное требование.
Идеал Сенеки — аскетичный мудрец, равнодушный к материальным наслаждениям и посвятивший себя философии. Полное соответствие этому идеалу требует высочайшего напряжение сил. Но труднодостижимость такого идеала уже сама по себе является оправданием для тех, кто ему не соответствует. Сенека неоднократно прибегает к этому аргументу, чтобы оправдать самого себя. Всякий имеет право располагаться на любом удалении от идеала, достаточно стремиться к нему приблизиться. Достоинства человека могут обладать множеством степеней проявления, и того, кто не обладает ими в полной мере, еще нельзя считать погибшим и недостойным человеческого звания. Несоблюдение стоического морального максимума — в отличии от этического минимума — вещь нормальная, и катастрофы не вызывает.
Сенека исходил из этического максимума, Сартр — из этического минимума, но только понятие этического минимума порождает понятие моральной катастрофы, то есть события, когда даже минимума не удается достичь. Минимум же, возникает вследствие того, что человек берет на себя некоторую ответственность за окружающих, за общественные дела — или, используя термин Сартра, проявляет свою ангажированность. Сартр пишет, что только жертва пыток сама устанавливает предел, дальше которого пытки становится нестерпимыми. Однако моральную планку, фиксирующую допустимое моральное падение в душе жертвы отмечает коллектив. Кстати, Адорно и Хоркхаймер называют стоицизм буржуазным именно потому, что он позволяет представителю привилегированного класса смело смотреть в глаза грозящим ему несчастьям, несмотря на несчастья, постигшие окружающих. Главный вывод, который вытекает из как бы звучащей в веках полемики между Сартром и стоиками заключается в том, что для того, чтобы не опасаться перестать быть человеком, не нужно беспокоиться о несчастьях других. Статус человека в рамках катастрофической антропологии возникает из родовой солидарности индивида, вытекающие из коей обязательства санкционированы и добровольно приняты самим индивидом.
Добавить комментарий