Введение
Спор между Фихте и Шеллингом интересует нас не в историческом, биографическом или личном плане. Скорее, нам интересно то, что оба мыслителя в ранний период творчества каждый по-своему определял форму идеализма. Опираясь на аргументы, приводимые этими двумя мыслителями друг против друга, можно выяснить предметные и содержательные основания, выявить философскую и теоретическую силу и слабость их разных концепций идеализма. Итак, спор между Фихте и Шеллингом в ранний период их творчества важен для нас прежде всего в теоретико-содержательном, а не в историко-биографическом плане.
Как Шеллинг, так и Фихте опирались на трансцендентально-философскую традицию, заложенную Кантом, поскольку оба стремились обосновать опыт и опытное познание. Правда, Шеллинг пытался прийти к обоснованию опыта с помощью абсолюта, Фихте же предлагал искать обоснование трансцендентального опыта, исходя исключительно из Я. Поэтому уже в этом пункте можно установить, что Шеллинг представлял метафизический идеализм, а Фихте — субъективно обоснованный трансцендентальный идеализм. Оба философа в своей ранней фазе были согласны в том, — об этом свидетельствуют как «Философские письма о догматизме и критицизме» Шеллинга, так и «Первое введение в Наукоучение» Фихте — что трансцендентальная философия как обоснование опыта формулируется через борьбу двух философских начал — идеализма и догматизма; причем догматизм понимался как реалистическая точка зрения, принимавшая в качестве принципа наличие вещей. Идеализм же настаивал на Я как принципе.
Правда, уже в письме от 31. 5. 1801 г. Фихте выступает против шеллинговского понимания отношения между идеализмом и догматизмом, представленным в его «Философских письмах»: «Ваше высказывание в «Философском журнале» о двух философиях — идеалистической и реалистической, будто они обе истинны и могут сосуществовать друг с другом, на которое я сразу в мягкой форме воззразил, поскольку не считаю их одинаково верными, вызвало во мне стойкое убеждение, что Вы не прониклись Наукоучением». С точки зрения Шеллинга обе философские концепции могут сосуществовать, Фихте же настаивал на том, что может быть только одна система, а именно, идеализм; догматизм же или реализм приводит, с его точки зрения, к релятивизму, или к скептицизму, или детерминизму.
I. Шеллинговская концепция идеализма и догматизма
Шеллинг опубликовал «Философские письма» потому, что, как ему казалось, Кант недостаточно четко и строго провел водораздел между догматизмом и идеализмом. У последователей Канта он даже разглядел разглядел тенденцию, ведущую к превращению кантовского критицизма в догматизм.
Кантовский трансцендентальный вопрос «Как возможны синтетические суждения априори?» в шеллинговской трактовке идентичен вопросу «Каким образом я вообще выхожу из абсолютного и перехожу в противоположную сферу?». В этом вопросе заключен также вопрос о том, как абсолют делает возможным конечный субъект, который в процессе познания относится к противоположному ему миру. Отсюда понятно, почему Шеллинг с самого начала вплетает трансцендентальную философию в метафизический горизонт. Это вплетение возможно на основе определенного понимания синтетических суждений. Синтетическое суждение является актом субъективности: в синтезе многообразного субъект выходит из самого себя и становится объективным, эта объективность заключена в объединении множества в единство. Само же синтетическое единство предполагает «некое противодействие», а это противодействующее множество вновь предполагает абсолютное единство. Поэтому, говорит Шеллинг, способность к синтезу у субъекта объяснима только на основе абсолютного единства, то есть того самого единства, которое вообще только и делает возможным противоположность. Поэтому-то и тождественны для Шеллинга оба выше названные вопроса. Итак, центральной проблемой философии выступает отношение бесконечного и конечного. Идеализм и догматизм представляются Шеллингу двумя философскими концепциями, стремящимися разрешить проблему бесконечного и конечного. Догматизм постулирует подчинение человека «абсолютному объекту», то есть Богу. Критицизм же ставит перед собой цель освободить человечество. Догматизм и критицизм в равной мере стремятся объяснить основу существования опытного мира. А это в такой же мере является задачей и трансцендентальной философии: дать основание существованию опытного мира. Оно находится уже не в нем самом, а за его пределами.
То, что основание опытного мира может быть не в фактах опыта, аналогично фихтевскому определению трансцендентальной философии в «Первом введении». Точно также для раннего Фихте задача трансцендентальной философии состоит в том, чтобы найти основание опыта. Правда в этом ранний Шеллинг и ранний Фихте принципиально расходятся, поскольку согласно «Философским письмам» Шеллинга основанием опыта является абсолют. Таким образом, Шеллинг хотел полностью трансцендировать опытный мир, чтобы обосновать его через абсолют. И это еще раз объясняет, почему вопрос транцендентальной философии об основании опыта Шеллинг с самого начала рассматривает в рамках метафизической концепции единства абсолюта. В противоположность этому у Фихте обоснование опыта постоянно сводится к самому опыту и трансцендентальной субъективности.
Догматизм, согласно Шеллингу, понимает абсолют как абсолютное не-Я; идеализм же определяет этот принцип, то есть абсолют, как абсолютное Я. По Шеллингу, для идеализма и догматизма абсолют представляется по сути одним и тем же, а именно тем, в чем преодолевается всякая противоположность субъекта и объекта и реализуется их полное совпадение. Поэтому с точки зрения Шеллинга идеализм и догматизм в рассмотрении абсолюта как полного совпадения, исключающего противоположность, имеют нечто общее. Отличие идеалистической и догматической концепции возникает только тогда, когда выходят за рамки абсолютного и исследуют его с определенной точки зрения; и все же абсолюту имманентно не присущи такого рода различия. Общей для идеализма и догматизма является также концепция принципиальной сознательной трансценденции абсолюта. Опытный мир, согласно Шеллингу, сам существует как противоположность субъекту и объекту; поэтому абсолют и представляется как бесконечное единство. Абсолютное единство лишено любого опыта и потому не может быть предметом теоретического знания или опыта, поскольку в теоретическом процессе получения знания субъект и объект противопоставляются и различаются как знающее и познанное. Потому ранний Шеллинг и приходит к выводу, что спор между идеализмом и догматизмом не может решаться средствами теоретического познания и что хотя идеализм и догматизм противопоставляются, по крайней мере, с теоретической точки зрения, тем не менее для опыта они представляются равнозначными и равноценными моделями объяснения.
И далее Шеллинг делает вывод, что абсолют реализуем для нас только в практическом стремлении в форме бесконечного и принципиально недостижимого приближения к абсолюту. При этом практическое стремление как догматика, так и идеалиста нацелено на то, чтобы снять противоположность. Это является практической задачей. Поэтому практические постулаты догматизма и идеализма, согласно Шеллингу, звучат так: «если первый требует, чтобы я подчинялся абсолютному субъекту, то второй, напротив, требует, чтобы все, что называется объектом, растворилось в интеллектуальном созерцании меня самого. В том и другом случае для меня все является объектом, но именно поэтому сознание меня самого как субъекта утрачивается. Моя реальность исчезает в бесконечном.» Таким образом, в абсолюте снимаются все противоположности и все противоречия. Теоретическая философия принципиально не объясняет спора между догматизмом и идеализмом, поскольку исходит из противопоставления субъекта и объекта, однако о догматизме и идеализме следует вопрошать за рамками субъекта и объекта как противоположностей, то есть вопрошать об абсолютном субъекте, соответственно, об абсолютном объекте, которые иногда образуют абсолютное, совершенное единство. Поэтому и существует параллелизм и плюрализм обеих систем.
В практическом смысле, правда, по Шеллингу, идеализм относительно догматизма имеет известное преимущество. Догматизм постулирует снятие субъекта в пользу абсолютного объекта. Но ведь от Я невозможно абстрагироваться, небытие Я не может быть ни помыслено, не осуществлено, ибо если невозможно мыслить или пережить небытие Я, то Я всегда заново следует полагать как мыслящее или переживающее. Мыслить небытие Я, как это постулирует догматик, согласно Шеллингу, значит подразумевать способность мыслить противоречие, и именно то противоречие, согласно которому Я должно быть и его может не быть. Этот взгляд предполагает, что Я должно постоянно подчиняться абсолюту, то есть полагать самого себя как подчиненное, а потому Я, с точки зрения догматика, не может ввести в заблуждение. А так как идеализм исходит из Я и стремится к возвышению Я, то он имеет практическое преимущество перед догматизмом.
II. Противоположный проект Фихте
В «Первом введении в Наукоучение» Фихте между идеализмом и догматизмом относительно обоснования опыта не видит ничего общего, между ними вообще нет ничего общего. Согласно Фихте, догматик исходит из вещи в себе и абстрагируется от Я, чтобы обосновать опыт, идеалист же исходит из Я самого по себе и для обоснования опыта абстрагируется от вещи. Как для раннего Шеллинга, так и для раннего Фихте задача трансцендентальной философии заключается в том, чтобы обосновать опыт. Причем у Фихте основание опыта не может находиться в сфере обосновываемого, то есть в самом опыте, поскольку это ведет к логическому порочному кругу; это предполагало бы, возможность чего нужно объяснить в первую очередь; поэтому основание опыта не может находиться даже фактах опыта, ведь в противном случае опыт был бы основанием опыта, в результате мы пришли бы к логическому кругу. Основание и обоснованное не одно и то же; основание имеет перед обоснованным логический приоритет.
В то же время, по Фихте, благодаря асимметричному отношению основания к обоснованному становится понятной и бесконечность обоснованного: ведь оно имеет свое основание вне себя; бесконечное обоснованное не может осуществить полного самообоснования, которое стало бы для него чем-то просто необходимым. Бесконечно обоснованное может иметь только относительную и гипотетическую необходимость, поскольку оно необходимым образом следует из другого. То, что обоснованное имеет свое основание вне самого себя, делает его скорее чем-то контингентным и обусловливает чем-то случайным, ибо оно зависимо от другого, которое не есть оно само.
Согласно раннему Фихте, опыт состоит в системе связанных друг с другом представлений, которые сопровождаются чувством необходимости. Для того, чтобы обосновать опыт как систему необходимых взаимосвязанных представлений, по Фихте, как и по Шеллингу, следует перешагнуть рамки самого опыта. Однако для Фихте речь не идет в данном случае о полном переходе к метафизически-трасцендентальному основанию, нет, этот переход через опыт к основанию опыта всегда остается связанным с опытом, то есть основание опыта следует показывать как момент опыта: «Конечное разумное существо не имеет ничего вне опыта; опыт содержит в себе весь материал его мышления. Философ с необходимостью находится в тех же условиях, поэтому кажется непонятным как бы это он мог возвыситься над опытом». Как оказывается, философ возвышается над опытом посредством специфического абстрактного метода, но всегда остается на почве опыта. По раннему Фихте, Я хотя и является, с одной стороны, основанием опыта, с другой же — может осуществляться в сознании только путем знания и в самом широком смысле опытным путем; таким образом, Я как конституирующая основа опыта само может быть методически познано в абстракции философа опытным путем и не является внеопытной, трансцендентной сущностью. Фихте стремится обосновать опыт не через метафизически-трансцендентный абсолют. Правда, Я как конститутивная основа опыта познается и осознается в самом общем смысле как созерцательное Я только философом, но не созерцающим Я, то есть не «естественным», погруженным в опыт Я. Ибо это Я «непосредственно» погружено в опыт и в основном нацелено на необходимые, составляющие опыт представления. Деятельное Я для созерцающего Я, погруженного в опыт, является бессознательным. И только лишь философами-аналитиками и их сознанием Я показывает себя как порождающее опыт.
Фактически в опыте «естественного» сознания вещь и Я синтетически объединены и только философ с помощью своей изолирующей и эйдетической (по терминологии Риккерта и Гуссерля) абстракции выявляет конституирующее сущностное ядро опыта, а именно, или вещей, или Я; первым путем идет догматизм, вторым — идеализм. Философ возвышается над опытом благодаря изолирующей абстракции, теперь он уже не погружен в непосредственную синтетическую связь вещи и Я как прежде, находясь в рамках непосредственного опыта, напротив, философ изолирует вещь и Я как конститутивные элементы опыта.
Для Фихте смысл догматической вещи в себе заключен в том, что есть нечто, не состоящее в отношении к Я, то есть принципиально не представимое, это чисто теоретический конструкт и потому собственно чисто научный вспомогательный прием и фикция, которую невозможно отыскать в фактическом опыте; ибо там вещь всегда относится к интеллигенции, для которой она и существует. В противоположность этому Я, пожалуй, может засвидетельствовать себя в конкретной жизни сознания. Ибо в сознании идеалистического философа Я проявляет себя как сохраняющаяся за счет опыта структура деятельного установления. Поэтому вещь в себе, фактически не существующая для Я, была бы чем-то, что представляет для Я ничто. Она представляет собой в целом пустую и парадоксальную идею. Поэтому в другом месте Фихте говорит по поводу вещи в себе: «обращенное к Канту положение Наукоучения, которое гласит: нет никакой вещи в себе, является не отрицательным, а бесконечным положением; оно высказывает только то, что наше познание исключительно конечно и что мы с нашим мышлением не можем без очевидного противоречия выйти за его границы ни позитивно, ни отрицательно-догматически, ни скептически.» Отсюда следует, что вещь всегда существует только для сознания, а не за рамками отношения к Я, которое ее осознает. Вещь в себе является поэтому пограничным понятием, причем по Фихте граница состоит в том, что это понятие включает в себя противоречие, согласно которому мы не в состоянии мыслить.
Согласно Фихте, основанием опыта может быть только вещь, или Я, поэтому трансцендентальная философия должна теоретически решать вопрос об условиях возможности опыта в сфере основоположений «первичного, абсолютного», то есть исходя из принципа конечного основания опыта. У Фихте вещь и Я радикально отличаются друг от друга: вещь это всегда исключительно бытие-для-другого, она находится в простом ряду каузально-механического изменения; она есть просто данное. Я же есть такое Я, которое представляет вещь и в процессе этого представления осуществляется как для-себя-бытие. Таким образом, Я не следует нивелировать до чисто вещного бытия-для-другого, которое дано исключительно для другого, напротив, для Я свойственно бытие-для-себя, непосредственное самое-себя-осознание. Это деятельное отношение к себе радикально отличает друг от друга вещь и Я и не допускает, согласно Фихте, никакой общности принципов идеализма и догматизма. Это и характеризует отличие его концепции от шеллинговской, согласно которой абсолют как основание существования опытного мира является одним и тем же для догматиков и идеалистов и отличие между ними состоит только в практических методах достижения абсолюта через бесконечное приближение к нему. Для Шеллинга «общность» представляется даже предпосылкой к тому, чтобы наличествовали различные системы.
У Фихте в Я содержится синтетический «двойной ряд»: Я в своей деятельности и в представлении о предмете одновременно познает самого себя. Вещь же не знает о самой себе, так как не обладает способностью к самопознанию. В Я даны два ряда, то есть два различных способа рассмотрения, две перспективы для сознательного существования и переживания: с одной стороны есть ряд вещей. Вещи есть данное, о чем свидетельствует абстрактное выражение: вещь есть бытие-для-другого. На это данное можно повлиять каузально и механически. С другой стороны, есть второй ряд рассмотрения для сознательного переживания, а именно, тот, благодаря которому осуществляется это переживание, это есть само Я. Я может сознательно сделаться темой для самого себя, когда занимается непосредственно своей собственной деятельностью. Абстрактно выражаясь, Я свойственно для-себя-бытие, а не просто бытие-для-другого подобно данной вещи.
Догматизм может принимать во внимание только каузально-механический ряд данных вещей и потому должен рассматривать две сферы представления — отношения к себе и спонтанности — как самостоятельные структуры: тем самым непосредственно осознающую себя интеллигенцию в ее функциях догматизм сводит к самостоятельному, второму ряду переживания опыта. В соответствие с догматизмом Я образует лишь эпифеномен, феномен, следующий за вещами и зависимый от них. Он как и вещь может быть объяснен каузально-механическим путем. Поэтому догматизм и снимает радикальное различие между вещью и Я. Для последовательного догматизма Я есть не что иное, как результат взаимодействия вещей друг с другом, Я здесь даже овеществляется, становится вещью. Я как для-себя-бытие для догматизма представляется сплошным заблуждением. И если догматизм толкует самостоятельное и спонтанно действующее Я как сплошное заблуждение относительно в действительности вещных отношений, тогда и в правду возникает вопрос, на который он не может дать ответа: почему вещи должны придавать себе эту собственно несоразмерную для них с каузально-механической точки зрения видимость. Таким образом, исходя из вещной точки зрения невозможно объяснить Я, даже если допустить, что оно является сплошным заблуждением, так как догматик не может показать, почему целесообразность, которой подчинены вещи, порождает такое заблуждение. В сфере чисто каузально-механических отношений такого рода заблуждение лишено смысла. Или же догматик должен сказать, что Я есть полностью не преднамеренный и случайный побочный продукт вещей. Правда, с этим довольно трудно согласиться по той причине, что представление Я себя проявляется вместе с представлением любого предмета; почему же этот случайный побочный продукт должен появиться в этой непрерывной всеобщности?
Своеобразие догматически сформулированного отношения каузальности состоит в том, что вещь выступает причиной того, что ее сила переходит к другой вещи, которая затем сама становится причиной. Это может продолжаться бесконечно как в ту, так и другую сторону. И свидетельствует это о том, что вещь всегда является только бытием-для-другого, но не бытием-для-себя. Вещь всегда является причиной другой вещи, или вещь есть результат действия другой вещи, но никогда не существует для себя. Поэтому догматизм не в состоянии выработать конечного основания опыта, ибо при любом каузально-механическом изменении одной вещи можно до бесконечности выявлять всегда новые другие вещи как более высшую причину и впасть в бесконечный регресс.
Задача обеих философских систем — идеализма и догматизма — состоит в том, чтобы объяснить опыт. По Фихте опыт заключен в представлении, которое сопровождает чувство необходимости. Отныне оказывается неопровержимым фактом опыта то, что в любом представлении, с одной стороны, не только дано представляемое, но и, с другой стороны, представляющее непосредственно и спонтанно сознает самое себя. Это самое-себя-осознание никак не смог объяснить догматизм, поэтому он не смог объяснить и опыт, так как представлениям опыта определенно присуще то, что Я, непосредственно осознающее самое себя, есть. Тем самым, согласно Фихте, программа догматизма поколеблена и теоретически опровергнута; догматизм не в состоянии определить опыт с позиции вещи: момент для-себя-бытия, существенный для всех представлений, это непосредственное отношение к себе в каждом представлении догматизм не в силах увидеть, ибо он принимает во внимание только первый каузально-механический ряд данных вещей; но второй ряд опыта — яйное(ichliche) самое-себя-осознание догматизм объяснить никак не может, хотя оно определенно присуще всем видам представлений.
Опыт состоит из множества сознательных представлений, закономерно связанных друг с другом и потому образующих единую взаимосвязь. Однако множество такого рода необходимых представлений может образовать только одну единую взаимосвязь в том случае, если есть единственное и всеохватывающее, тождественное самому себе действующее лицо представления, то есть Я. Привести представления во взаимосвязь закономерности, значит предположить действующего субъекта, ибо представления не входят в связь друг с другом сами по себе. В любом случае необходимую значимость этой связи предполагает субъект, для которого имеет значение связывание и синтез, в противном случае оценивание происходило бы анонимно. Без представляющего не существует представлений. Поэтому догматизм, с точки зрения Фихте, опровергнут. Таким образом, догматизм полностью не в состоянии объяснить, что такое представление, так как не может показать, как каузально-механистические вещные отношения «реальности» каузально-механистическим способом преобразуются в яйные(ichliche) представления.
Конечно, против обоснования опыта как системы представлений Я, сопровождаемой чувством необходимости, можно возразить следующее: остается неясным, что собственно означает «чувство необходимости». Чувство представляет собой всего лишь чисто субъективное ощущение и потому не может служить обоснованием общепризнанного и необходимого опыта. То есть, следует уточнить, что Фихте подразумевал под «чувством необходимости». Очевидно здесь не подразумевалось субъективное чувство. Необходимость представления возникает у Фихте в результате того, что Я как представляющее самого себя осуществляется согласно собственной закономерности, иначе оно не было бы единым и в самом себе упорядоченным, придерживающимся правил действующим лицом. Основополагающее и необходимое действие Я состоит в том, например, чтобы полагать себя. Но это самополагание не может быть произвольным актом, поскольку Я может быть только Я, если оно полагает самого себя; таким образом, для Я необходимо его самополагание и Я тождественно с этим актом. Итак, поскольку Я осуществляется по известным законам, все действия этого Я, то есть его представления, правомерны и закономерны: «Философии должна способствовать рассуждениям о представлениях, сопровождаемых чувством закономерности. И поскольку они теперь должны объясняться не ссылкой на страсти, а исходя из деятельности по поводу свободы, то последняя должна стать необходимой деятельностью; ибо в противном случае это действие ни к чему не приведет.» Итак, необходимость опытных представлений фундирована в процессе осуществления Я по установленной им самим закономерности.
Вместе с тем остаются еще не ясным то, как может Фихте говорить в связи с опытными представления о чувстве необходимости. Согласно Фихте чувство является интуитивным состоянием субъекта, а не вещным свойством. Это интуитивное состояние заключено в непосредственном внутреннем бытии ограниченного субъекта. Вообще чувство как нечто, сопровождающее необходимые опытные представления, догматизм в любом случае объяснить не в состоянии, ибо чувство нельзя понимать вещно или каузально-механически. Здесь опять-таки проявляется дефицит понимания со стороны догматизма. Как следует из письма Фихте к Шеллингу от 31. 5. 1801 г., «чувство необходимости» — это «очевидность» (Evidenz). По Фихте очевидность (как и у Гуссерля) не является чисто произвольным чувством, она появляется необходимо и к месту в интуитивной самоданности содержания представления Я; то есть как непосредственное знание о специфической определенности субъекта. Очевидность — это необходимый и закономерный момент самого знания, и именно в том случае, когда знание притязает на общезначимость. По Фихте очевидность состоит в том, что Я полагает себя, с одной стороны, как определенное, а с другой — как то, что нужно определить. Если Я полагает себя как определенное, в таком случае оно постигает себя как конкретного индивидуума, который содержание своих представлений получает фактически данными, а не производит их самостоятельно и произвольно, если же оно полагает себя как определяемое, тогда оно присоединяется к интеллигибельному царству «духовного мира», то есть в этом случае Я полагает себя в сообществе других интеллигибельных существ одновременно как законодательное и законопослушное. И только потому, что Я полагает себя как члена интеллигибельно-разумного мира, оно может открыть для себя возможность конкретно определиться в чувственном мире. Определенность Я как индивидуального Я в чувственном мире предполагает чистую определяемость, то есть открытость-себя для конкретного определения. И только из объединения индивидуального определения и общеинтеллигибельной определяемости возникает конечное сознание, для которого очевидность означает необходимое и общезакономерное знание, а не чисто субъективное убеждение.
Таким образом, опыт как система представлений, сопровождаемых чувством необходимости в соответствие с концепцией трансцендентальной философии раннего Фихте означает необходимую, согласованную и опирающуюся на яйность взаимосвязь, которая осуществляется с надлежащей очевидностью и поэтому включает в себя оправдание своего предметного установления.
Добавить комментарий