Образ(ование) и память

[244]

Воспитывая себя или других, мы вынуждены предполагать, что нечто искомое каким-то образом уже открыто нам, и все-таки сама по себе открытость принципиально неполна и только должна быть нами как-то приготовлена. Это приготовление восполняет недостаток открытости, [245] хотя в этом случае мы говорим не о диалектике отрицания и снятия, но о недостатке, который может выступать залогом встречи, сближения с тем, чего мы хотим достичь, или вообще возможности работы с собой, приготовления и воспитания себя. Безусловно, такое приготовление должно мобилизовать максимум воли, воображения и внимания, однако что могло бы оставаться возможностью этой работы с собой, виртуальной, но пронизывающей каждое действие, связующей все другие способности, если не память? Память — не только то, чем мы обладаем, что покровительствует всякому обладанию, составляя запас воспоминаний, знаний, вообще целый музей ушедших мгновений, состояний и т. д. Память — также и то, что мы делаем, над чем непрерывно работаем и только поэтому и обладаем вообще чем-то, какими-то способностями, структурами хранения, моделями действия.

Далее, несомненно, что вся эта работа принципиальным образом связана с каким-то расходом, отдачей, потерей, тем забыванием, которое укрепляет пребывание в настоящем, как бы откупая его у другого, отсрочивая встречу с другим, но тем самым и приготовляя место этой встречи. Такое приготовление и есть память как всего лишь возможность быть кем-то или чем-то, но существенно, что это уже и какая-то возможность, единственная в своем роде история встречи. Ощущения, начиная с мышечного чувства и продолжая тактильностью, вкусом, обонянием, слухом и зрением, образуют естественную иерархию. Суть ее в степени отсроченности воспринимаемого, позволяющей воспринимать все более отдаленные объекты. Мышечное чувство ориентировано исключительно на само воспринимающее-воспринимаемое тело; тактильность, локализованная на поверхности, обращена к тому, что непосредственно касается тела извне. Вкус локализован еще определеннее и может благодаря этому организовывать выборку внешних контактов (еще и интенсифицировать их пережевыванием и растворением в слюне). Запах уже ориентирует на восприятие расстояния, отделяющего от объекта и таких интенсифицирующих его посредников, которые не принадлежат самому телу (потоки воздуха). Слух еще более чувствителен к расстоянию, более свободен в отношении посредников, но в отличии от зрения еще слишком привязан к воспринимаемому. Наконец, зрение не только распространяет поле восприятия до космических масштабов, но благодаря возможности закрыть глаза, прищуриться, отвернуться, пользуется почти неограниченной свободой в отношении воспринимаемого объекта.

Очевидно, что эта иерархия чувств не предоставляет какому-то из ощущений приоритета. Зрение, самое свободное из всех остальных восприятий, по-видимому, менее всего свободно именно в отношении самих этих восприятий. Оно в наибольшей степени пронизано мышечным [246] чувством и тактильностью, предчувствием запаха своих объектов и их звучания. Впрочем, звук так же обрастает зрительными образами и тем более тактильными обертонами, делающими его мягким, рассыпчатым или, наоборот, режущим, колющим и т. п. Что же такое это отсрочивание (отвлечение), которое позволяет смотреть далеко за пределы не только собственного тела, но и вообще земной телесности? Возможно, что отсрочивание — единственный способ открытости чему-то. Отложить встречу означает предоставить себя чему-то, и эта предоставленность не просто предваряет встречу, но составляет уже историю самой встречи. Это значит, что мы откладываем встречу, поскольку такая возможность уже предоставлена, и другой предоставлен нам так же, как и мы предоставлены другому. Важно понять, что предоставленность — не просто открытость, но существенно взаимность открытости, и именно эту взаимность открытости мы узнаем как телесность, как тело в его чувствительности среди других тел, открытых его воздействию и так же открытое им.

Безусловно, отсрочивание — это, прежде всего, уклонение, отступление, то, что мы называли еще поворотом, превращением. Но этот поворот означает не превращение одного в другое, но именно то предоставление себя другому, без которого никакая встреча не могла бы и состояться. Это отсрочивание можно представить себе как своего рода обмен, мену, изменение, внутри которого принятие чего бы то ни было означает неизбежно возвращение, отдачу, забывание, то закладывание себя, которое и составляет суть времени. Собственно говоря, тело и есть не более, чем этот залог встречи, место, в котором время собрано как взаимность открытости, как место истории.

Скажем, что отсрочивание и есть залог, закладывание себя, и это тот подлинный смысл бытия вообще, который означает, прежде всего, рождение в тело. В теле встреча уже происходит в самой своей отсроченности — как история встречи. Эта история может быть просто звуком шагов в коридоре, ничего не значащим звуковым фоном. Различить этот звук среди других, узнать чьи-то шаги означает уже пойти за ними. Восприятие и есть, следовательно, возможность этого ухода, оно всегда — уже какое-то встречное движение, действие. Но не так ли обстоит дело, что тело скорее тормозит этот уход, это движение к другому? Если все же на дне его остается возможность безвозвратного ухода за чужими шагами, самим этим звуком или теми другими шагами, совпадение с которыми озвучивает наши собственные, то это значит, что именно в торможение тела вложена история, а именно залог встречности тех других шагов, который только и делает действенным наше восприятие их. Эта действенность, по крайней мере, предполагает, [247] что множественность времени собрана и открыта как вещественность, телесность настоящего.

Что же означает, что тело, его открытость, по существу приготовляется и, далее, что это приготовление и есть память? В общем-то мы всегда готовимся, даже тогда, когда ничего не собираемся делать. Именно поэтому приготовление — это вовсе не ожидание, скорее, оно полностью ему противонаправлено. Можно лежать на диване и готовиться к тому, чтобы взять «лентяйку» и включить телевизор. Не потому, что сделать это трудно и необходимо соответствующим образом настроиться и приготовиться. Но потому, что вообще сделать что-то — это всегда означает уже выйти из «одно-временности» настоящего. Приготовиться значит вложить себя в действие, которое еще не началось, в еще только наступающее действие. Я не жду, когда рука потянется к пульту, но я приготавливаю тот момент, в котором это произойдет само собой. И это и есть момент моего тела, родившегося во времени с его всегда уникальной текстурой такого-то времени, такой-то истории самого времени.

Приготовление закладывает себя истории, и этот залог — простая искушенность другим, привычка к другому, принятие его через телесность собственного существования. В этой телесности сама встреча может оказаться забытой, заложенной за бытие, в наступающее, которое переполняет собой, исполняет тело. Именно поэтому приготовление не означает простой открытости в смысле принятия бытия, его восприятия. Сама открытость должна быть приготовлена некоторым откладыванием, исчерпанием себя, потерей, забыванием, чтобы именно таким образом исполниться и быть. Приготовление памяти столь же корыстно, сколь и расточительно. Это сложение и разложение. Сложить-разложить костер означает дать доступ дыханию, становящемуся на выдохе огнем. Разложение, тление — медленный огонь дыхания, в котором тело рождается и сгорает, и это то приготовление тела встречи, которое в отличие от сократовского приготовления к смерти всегда уже проживает собственную смерть как свое превращение. Само по себе это приготовление, пожалуй, еще нечто безблагодатное, обращенное к заботе о настоящем, но именно оно по существу и есть та растрата, которая учит так же и исполнению, самоисчерпанию как самодвижению, свободе обращаться к встрече и в ней определять свое бытие.

Закладывается некое «себя», но также верно, что вообще какое-то «себя» только и предоставляется в этом закладывании. Мы говорим о том, что приготовляется тело, поскольку приготовляется именно это «себя», то есть нечто, что не является, как образ, одним только отношением к другому, следом другого, но так же и вмещает в себя самодвижение приготовления, выхода во встречу. Если мы говорим о закладывании [248] как об изменении, обмене, то не в том обычном смысле, который уже предполагает экономику неких образцов, эквивалентов обмена. Образец — только след заложенного, торможение и остановка. Эта остановка и есть нечто пред-оставленное, некое «себя», (вос)принимаемое в самом закладывании как замена залога, (псевдо)воспоминание ушедшего, отошедшей вовне встречи. Это просто граница, «внешнее», гарантирующее возвращение к себе, тождество, присваивающее все различия вплоть до чистой множественности, до пустоты «одного и того же». Но именно это «внешнее» указывает на то, что и само пустое «себя» дается в некотором заступании как история или, точнее, как то, что может быть приготовлено для встречи, что приготовляется как история встречи.

Разделение внутреннего и внешнего не должно казаться чем-то только вторичным, производным от более подлинного единства. У Канта, например, мы находим, что разделение внутреннего и внешнего заложено в основание трансцендентальной эстетики. Пространство отличается от времени прежде всего тем, что составляет форму «внешнего чувства», тогда как времени принадлежит сфера внутреннего. Строго говоря, всякое другое различение пространства и времени может быть выведено из этого первоначального, если мы, конечно, всерьез отнесемся к содержанию этого «внешнего». Заметим, что там, где Кант подчиняет синтез пространства синтезу времени, он вовсе не упраздняет предпосланное различение внутреннего и внешнего: времени отдается приоритет именно постольку, поскольку оно — форма внутреннего чувства, оно представляет собой более близкий для нас синтез, но возможность этого синтеза все еще отсылает к возможности различения его с «внешним» как таковым.

В своем исходном смысле пространство и время представляют собой (бесконечное) многообразие, которое, в силу своей бесконечности является чем-то по сути одним-единственным. Одно-единственное разделение в этом многообразии проводит именно «внешнее», противопоставляя друг другу пространство и время; оно же разводит по разные стороны множество объектов, закованных в свои границы и сопротивляющихся друг другу, и множество моментов (процессов), заступающих друг в друга и уступающих друг другу место. Однако эти различия, как указывает Кант, уже целиком синтетичны, свидетельствуют о различии синтезов временного и пространственного, то есть о том различении в сути самого синтеза, с которым как раз и связано различие внутреннего и внешнего. Если пространство и вырисовывается из синтеза времени, то именно как фон, на котором время — «внутреннее» — синтезируется как таковое, например, как устойчивая субстанция мира, как, следовательно, остановка времени в самом себе. Это остановка посреди множественности изменений, остановка присущая самой множественности как [249] очевидному ничто, пустоте (то, что время вне заполняющих его процессов суть ничто, Кант оговаривает в самом начале трансцендентальной эстетики). Но именно это ничто и выстраивает вокруг себя все те качества, которым мы приписываем внешнее существование, включая сюда даже и психологические процессы, которые мы продолжаем мыслить согласно определенным пространственным моделям.

Эта пустота множественности — не вещь, но однако и не полное ничто; это именно указание на нечто, что Кант, следуя привычному толкованию, вводит как различение «внутреннего» и «внешнего». Мы полагаем, что «внешнее» — это просто заложенное, приостановленное, чтобы быть указанием той возможности, которая вообще принадлежит приготовлению как становлению временем, как рождению в тело. Эта возможность — просто путь, который проходит приготовление между внутренним и внешним, множественностью времени и встречей; точнее, тот способ, которым выстраиваются время и пространство, чтобы пройти это «между» в себе, в теле, которое сделает остановку продолжением некой истории.

Именно образ допускает это прохождение промежуточности, «между». Именно так и Кант указывает на способность воображения, которая формирует пространство и время в качестве априорных образов, впервые упорядочивающих чувственность, то есть впервые только и делающих чувственность чувственностью, восприимчивостью к другому. Образ сохраняет связь с отсутствующим, ушедшим другим, он позволяет удерживать единство опыта в множественности его данных и в этом смысле, как и подчеркивает Кант, является продуктивным, а не только репродуктивным. Он позволяет приоткрыть само «внешнее», заложенное за время, но, как устанавливает Кант (по крайней мере в первом издании «Критики чистого разума»), в этом отношении к заложенному способность воображения необходимо остается еще слепой 1. Нужно еще как бы родиться заново в самом этом отношении, чтобы увидеть, стать самим единством синтеза, чтобы усмотреть даже то, что образ представляет только как тень, как фон самого видения. Кант интерпретирует это рождение как трансцендентальное единство апперцепции, как то «я мыслю», которое не означает уже никакой наглядности, поскольку и призвано быть самим видением, как то мышление, которое есть само «есть» субъекта, чистое «пред» (просвет) всякого представления.

Именно это пред-видение наделяет мир пространством и временем, то есть делает его вообще возможным благодаря установленным [250] условиям пространства и времени; оно предоставляет субъекту быть внутренним и воспринимать внешнее, оно устанавливает разделение того и другого, но тем самым так же и теряет понимание их связи. Субъект, который есть, уже утратил заложенное за бытие, он остается при формальной пустоте «себя», разделяющего внутреннее и внешнее, поскольку само «я мыслю» изначально лишается памяти; это продукт, который приготовлен, но который сам уже не может быть никаким приготовлением. Исходнее трансцендентальной способности воображения, уже ослепленной выходом вовне, должно быть приготовление, закладывающее некий путь, собственно тело, для которого внутреннее и внешнее — лишь указание на возможность осуществить саму пустоту как место встречи, как провидение встречи сквозь «внешность» заложенного, как историю встречи.

Кант остановился на разделении внутреннего и внешнего, поскольку не увидел истории, которая продолжается в «я мыслю» или, точнее, начинается в нем лишь постольку, поскольку «я мыслю» может быть ее продолжением. Но для нас «внутреннее» и «внешнее» — только моменты приготовления, в которое история встречи вступает как тело с его взаимопроникновением внутреннего и внешнего, протяженностью от одного к другому и продолжением одного в другом. Это приготовление не может быть памятью в обыденном смысле, но именно о нем мы говорим как об истории памяти. Это означает, что именно память указывает путь, который является сутью и дальним фоном любого конкретного пространства, его ускоренного или замедленного, наполненного или разряженного до степени пустоты времени. Этот путь всегда уже включает другого, предоставлен ему и предоставлен им, он приготовляет и проходит «себя» от другого к встрече с другим.

Путь проводит между внутренним и внешним не в том смысле, что он ведет от одного к другому, как будто внешнее (или внутреннее) означает встречу, к которой мы могли бы прийти, отправляясь от противоположного. «Внутреннее» — не более чем некая длительность, нить продолжения, которая проходит «внешнее», поскольку именно его и воспринимает как свое «себя», как своеобразный долг продолжения. Поэтому суть различия внутреннего и внешнего заключена именно в этом «себя» и в том, что оно принимается, поскольку память закладывает это «себя» встрече. Это внутреннее-внешнее составляет чувствительность тела, и подлинная суть его в том, что оно указывает на тебя, поскольку присваивает этому телу, некому пути, мосту продолжения одного в другом. Только внутри этого указания организуется и специфика чувств, и то их вплетение в структуры памяти, которое может казаться чем-то странным, пока мы пытаемся рассматривать память как одну из способностей, выступающую особняком не только в отношении [251] «чистых» феноменов сознания, но и тем более таких «самоданностей», как тело с его чувствительностью, восприимчивостью к другому.

В каждом таком истолковании мы упускаем собственно то, что становится, или, еще точнее, — только возникает, приготавливается и поэтому может становиться каким-то следом ушедшего. В этом смысле стоики говорили о теле, лишенном качеств, размещенном как бы между телами, по крайней мере, принимающем в себя само это «между» как отпечаток, как некий смысл того или этого тела 2. Если есть нечто, что связывает меня и язычок пламени, то это — нечто внешнее нам — и вместе с тем то, что делает нас внешними друг другу. Оно определяет воздействие огня на меня, мое восприятие какого-то образа этого воздействия. Это нечто — вынесенное, заложенное каждым из нас вовне, но оно присутствует между нами таким образом, что принуждает в этом вынесении становиться чем-то, принимать некий след другого. Я вижу огонь, поскольку становлюсь маленьким ожогом. Но я не становлюсь самим огнем, поскольку становлюсь тем, что между нами, и внутренним, и внешним, и протяженным и непротяженным. Это и-и и есть некий путь, история, пра-синтез жизни и смерти, то, что указывает на тебя и твою возможность стать какой-то встречей. Теперь можно было бы уточнить, что встреча так же не является внутренней, как не случается и во внешнем. Она происходит с самим внутренним и внешним как рождение в тело, как приготовление этого чувствующего тела в истории встречи. Это тело приготавливается именно так, чтобы быть воспринимающим телом и лишь постольку, поскольку оно может воспринимать, оно может и что-то помнить, выдерживать так или иначе свою историю, образовывать «себя» в ней.